Une sagesse éperdue d'Amour dans un verbe d'Ibrahim - Ibn'Arabi

La Mecque

L'ami-intime (1) a été désigné par ce nom (2) parce qu'il pénètre et renferme (3) tout ce qui qualifie l'Essence Divine. Le poète a dit:

Tu m'as pénétré comme chemine (4)  l'Esprit en moi

C'est pour cela que l'Ami-intime a été désigné par ce nom :

de la façon dont la couleur pénètre l'objet coloré (5), l'accident épousant la forme de la substance, non de la façon dont un être étendu occupe un espace.

Ou bien (6) parce que Dieu a pénétré la réalité actuelle de la forme d'Ibrâhim - sur lui la Paix !

A partir de là (7), toute attribution est valable; chacune se manifeste à sa place et en respecte les limites. Ne vois-tu pas que Dieu se manifeste avec les attributs des êtres éphémères (8) - Il nous en a informé Lui-même - y compris celles qui impliquent le défaut et la blâme ? Et ne vois-tu pas que l'être créé (9) est manifesté avec les Attributs de Dieu, du premier jusqu'au dernier ? Tous lui appartiennent véritablement (10), tout comme les attributs des êtres éphémères appartiennent véritablement à Dieu (11).

La Louange est Allâh (12) : c'est à Lui que reviennent (finalement) toutes les louanges, en tout louangeur et en tout louangé (13) : C'est à Lui que revient l'Ordre tout entier (14), ce qui comprend aussi aussi bien ce qui est blâmable que ce qui est louable :

tout entre dans ces deux catégories.

Sache qu'une chose ne peut pénétrer une autre sans y être comprise. Celui qui pénètre est caché par celui qu'il pénètre. Ce dernier est l'apparent, alors que le premier est caché à l'intérieur: il est sa nourriture (15), tout comme l'eau, lorsqu'elle imprègne (16) la laine, en fait croître le volume. Si c'est Dieu qui est (considéré comme) l'Extérieur, la créature est cachée en Lui; elle est l'ensemble des Noms Divins : Son Ouïe, Sa Vue, l'ensemble des aspects qui Lui sont attribués (17) et Ses perceptions. Au contraire, si c'est la créature qui est (considéré comme) l'extérieur, Dieu est caché et intérieur en elle: Il est son ouïe, sa vue, sa main, son pied et l'ensemble de ses facultés, ainsi que le rapporte un hadîth authentique (18).

De plus, si l'Essence était dépourvue de ces attributions, elle ne serait pas " Dieu " (19). Or, ces attributions proviennent de nous (20); c'est nous, par le fait que nous sommes nécessairement soumis à une Divinité, qui Le faisons Dieu. Il ne peut être connu que si nous le sommes nous-même, car il a dit (21) - sur lui la paix ! - " Celui qui se connaît soi-même connaît son Seigneur ", lui qui est la créature qui possède la science la plus grande au sujet d'Allâh. Pourtant certains penseurs (22), dont Abû Hamîd,  prétendent qu'Allâh peut être connu sans que l'on considère le monde, mais c'est là une erreur. Certes, on peut savoir qu'il y a une Essence principielle et éternelle, mais non que celle-ci est " Dieu " tant que l'on ne connaît pas ce qui est soumis à la fonction Divine, et qui est l' "informateur" (23) à Son sujet.

Puis, à un deuxième degré (24) de connaissance, le dévoilement intuitif nous apprend que c'est Dieu Lui-même qui est cet informateur à Son propre sujet et au sujet de Sa Divinité; et que le monde n'est rien d'autre que Sa théophanie dans les formes revêtues par les (25) essences immuables dont l'existenciation (26) serait impossible sans Lui; et qu'Il se diversifie en de multiples formes (27) en fonction des réalités principielles de ces essences, et de leurs états passagers (28). (Tout) ceci vient après la science à Son sujet provenant de nous et qui L'a établi comme "Dieu" pour nous.

Enfin, un autre dévoilement se produit, qui te fait apparaître nos formes en Lui (29) : nous apparaissons   les uns aux autres en Dieu; nous nous connaissons les uns les autres, et nous nous distinguons les uns des autres. Certains d'entre nous savent que cette connaissance que nous avons de nous-mêmes s'opère en Dieu; d'autres ignorent la Dignité Divine en laquelle elle s'opère. Je prends refuge en Allâh pour ne pas être d'entre les ignorants !

De la réunion de ces deux dévoilements, (il résulte qu') Il nous juge (30) par nous. Non ! C'est plutôt nous qui nous jugeons nous-mêmes, mais en Lui (31). C'est pour cela qu'Il a dit : Allâh détient l'argument décisif... (32); c'est à dire à l'encontre des êtres voilés lorsqu'ils diront à Dieu (33) : " Pourquoi as-Tu fais de nous ceci ou cela ?" (c'est à dire ce) qui ne convenait pas à leurs désirs individuels. Alors le fondement (leur) sera dévoilé (34) : c'est à dire la réalité même (35) dont les Connaissants ont ici- bas le dévoilement intuitif. Ils verront alors que ce n'est pas Dieu qui a fait d'eux ce qu'ils prétendaient qu'Il avait fait, et que cela venait d'eux-mêmes : Il les connaît uniquement tels qu'ils sont (36). Dès lors leur argument ne tiendra pas (37), et l'argument décisif demeurera en faveur d'Allâh le Très-Haut.

Si tu rétorques : " Quelle est alors l'utilité de Sa Parole ...S'Il avait voulu, Il vous aurait tous guidés ? (38)", nous répondrons : dans (l'expression) "s'Il avait voulu", la particule law (39) indique le rejet d'une impossibilité (40); (autrement dit :) Il veut la chose uniquement telle qu'elle est. S'il est vrai que, pour l'intellect créé, l'essence de la contingence (41) est d'admettre une chose aussi bien que son contraire (42), néanmoins (43) celui des deux termes (de l'alternative) qui se réalise effectivement est celui-là même que l'être contingent comporte dans son état principiel. " Il vous aurait tous guidés" signifie (en réalité) " Il vous aurait (tous) rendu à l'évidence". Mais Allâh (ne l'a pas voulu, car Il) n'ouvre pas la vue subtile de tout être contingent faisant partie de ce monde pour lui faire voir la réalité telle qu'elle est en elle-même : certains possèdent la science, d'autres sont ignorants (44).

Dieu "n'a pas voulu" : Il ne les a donc pas "guidés tous". Il ne veut pas. De même, "s'Il voulait" (45), mais pourrait-Il vouloir (pareille chose) ? Cela ne peut pas être (46) car la Volonté principielle est "une" dans ses applications : elle est une relation conceptuelle (47) qui "suit" la science; et la science est une relation conceptuelle qui "suit" l'objet connu; et l'objet connu, c'est toi et tes états passagers. La science est sans effet sur son objet; au contraire, c'est son objet qui a un effet sur elle et qui lui communique à partir de lui-même ce qui lui appartient en propre (48). Le discours Divin tient compte de la compréhension de ceux auxquels il s'adresse (49) et s'exprime selon la raison, non selon le dévoilement intuitif; c'est pourquoi les croyants sont nombreux alors que les Connaissants doués d'intuition ne le sont pas.

Il n'est aucun d'entre nous qui ne possède une Station faisant l'objet d'une science (Divine) (50) :
il s'agit de ce que tu es dans ton état immuable et que tu manifestes par ton existence (51), du moins si l'on maintient que tu possèdes une réalité propre. (Du reste), même si l'on maintient que la réalité actuelle appartient à Dieu et non à toi, c'est encore indubitablement à toi qu'appartient la détermination de ton statut au sein de la Réalité Divine. (A plus forte raison) en sera-t-il ainsi si l'on maintient que l'être doué de réalité actuelle (52), c'est toi; car bien que cette détermination soit opérée par Allâh (53), seule lui revient (en cela) l'effusion de la réalité actuelle sur toi. C'est à toi qu'appartient la détermination du statut qui t'est applicable : il n'y a que toi-même qui mérites la louange, il n'y a que toi-même qui mérites le blâme. La seule louange qui reste à Dieu est celle qui est celle qui est inhérente à l'effusion sur toi de la réalité actuelle, car c'est à Lui qu'elle revient, et non à toi. C'est toi qui est Sa nourriture par les déterminations statutaires et c'est Lui qui est ta  Nourriture par la réalité actuelle (54) : ta propre détermination Le détermine. L'ordre existencié (55) va de Lui à toi et de toi à Lui. Sauf que c'est toi qui est désigné comme étant "soumis à l'astreinte légale", et Il ne t'y a soumis que parce que ton propre état (56) Lui disaient : "Soumets-moi à l'astreinte !"; Lui-même ne peut être désigné ainsi.

Il chante ma louange et je chante la Sienne

Il est mon serviteur (57) comme je suis le Sien.

Dans un certain état je Le reconnais, et

dans les êtres (produits) je Le renie.

Il me connaît et je Le rejette,

Le connais et Le contemple.

Où est Son "indépendance",

alors que je Lui apporte assistance et faveur ? (58) 

C'est pour cela que (59) Dieu m'a donné l'existence :

afin que je Le connaisse et Lui donne à mon tour la Sienne.

Le hadîth nous l'apprend :

Il a réalisé en moi ce qu'Il recherchait.

Comme l'Ami-intime possédait ce degré (60) - qui lui a valu son nom - il prescrivit la Règle traditionnelle (61) de servir un repas (à l'hôte). Ibn Massara (62) l'a préposé avec Mîkâ'îl à l'octroi des nourritures qui assurent la subsistance de ceux à qui elles sont destinées. La nourriture pénètre totalement (63) celui qui l'absorbe et envahit tous ses membres. Certes, il n'y a pas à envisager de parties en Dieu (64); néanmoins (65), il faut nécessairement pénétrer l'ensemble des "Stations Divines" exprimées par les Noms, afin que Son Essence soit rendue manifeste - que Sa Majesté soit exalté !

Nous sommes à Lui comme le montrent

nos preuves et nous sommes à nous.

Il ne possède que mon Etre (66)

Nous sommes à Lui et nous sommes par nous (67).

J'ai deux faces : Lui et moi

Il n'a pas de Moi en moi.

Mais c'est en moi qu'est le lieu de Sa manifestation :

nous sommes à Lui à la façon d'un  récipient.

Allâh dit le Vrai et Il guide sur la Voie (68).

Source: Le livre des chatons des sagesses (Ibn Arabi)

1. Al-khalîl. C'est l’appellation emblématique traditionnelle d'Abraham, fondée sur le verset: et Allâh a pris Ibrahim comme Ami-intime (cor. 4, 125). Le sens de pénétration est exprimé par le verbe takhallala, de la même racine que khalil; nous l'avons traduit aussi par "imprégner" (§2) et on le retrouve à la fin du texte (§6) à propos de la nourriture.
2. Littéralement: a été appelé "ami intime".
3. La notion d'intimité implique une réciprocité: on a pour ami-intime celui dont on est l'ami-intime; il y a donc "interpénétration" de sorte que l'on "pénètre" et que l'on "renferme". Faute d'avoir saisi cette nuance, Austin traduit erronément le début du vers par "Je T'ai pénétré".
4. Maslak. L'image est celle de l'"esprit vital" qui se répand, à partir du centre de l'être, dans toutes les facultés et les membres de son corps.
5. Al-mutalawwan. Bâlî est seul à lire al-matalawwin: "de la façon dont pénètre la couleur d'un colorant".
6. Aw. Jâmî indique la variante wa (et) qui supprime l'alternative en introduisant l'idée qu'Abraham, en tant qu'"ami-intime", réunit les deux aspects.
7. La plupart des commentateurs comprennent: du fait de cette alternative. Jâmî rapporte plus spécialement l'attribution au second terme: à partir du moment où Dieu revêt la forme d'Abraham, toutes les attributions peuvent Lui être rapportées. Cette interprétation se justifie plutôt par le contexte immédiat que par l'ensemble du passage.
8. Suivant les données traditionnelles, le Très-Haut rit, s'étonne, éprouve la faim et la maladie, etc.
9. Il s'agit de l'Homme Universel qui réalise initiatiquement ces Attributs.
10. Haqqun la-hu.
11. Haqqun li-l-Haqq.
12. Formule coranique dont le sens est expliqué par le verset cité ensuite.
13. La même idée a été exprimée en des termes semblables, et avec une référence plus précise à Cor. 1,2, dans le chapitre précédent ($1, dernier alinéa).
14. Cor. 11, 123.
15. Ce symbolisme sera développé plus loin ($4 et 6).
16. Yatakhallalu, de la même racine que khalil.
17. Nisab. Il s'agit de relation conceptuelle sans réalité propre, qui proviennent de l'homme individuel et n'ont de raison d'être que pour  lui.
18. Ce Hadith a été cité dans le premier chapitre (cf. n. 81).
19. Ilâhan; c'est le terme qui désigne la "fonction Divine".
20. A'yumu-nâ; littéralement: de nos êtres.
21. Il s'agit du Prophète.
22. Hukamâ. Burckhardt traduit par "sages" et en conclut qu'il s'agit d'une simple "différence de perspectives" car "les sages ne se trompent pas" ! Tel n'est sûrement pas l'avis d'Ibn Arabi lorsqu'il mentionne Abû Hamîd, c'est-à-dire Ghazâli.
23. Dalîl; littéralement: l'indication, l'indicateur.
24. Littéralement: dans un deuxième état.
25. Littéralement: leurs essences, c'est à dire celles qui constituent le monde.
26. Wujûdu-hâ; littéralement: la réalité actuelle.
27. Ces précisions développent la distinction initiale de l'alinéa: en tant que "le monde n'est rien d'autre que Sa théophanie, Il est l'informateur à Son propre sujet; en tant qu'"Il se diversifie en de multiples formes", Il est l'informateur au sujet de Sa Divinité.
28. Les formes de Sa théophanie varient suivant les haqâ'iq, c'est-à-dire les différenciations principielles et immuables, et les ahwâl, c'est-à-dire les états passagers et changeants.
29. C'est à dire dans le miroir de la réalité actuelle (wujâd).
30. Yahkumu. Cette traduction est en accord avec le contexte, mais l'on pourrait traduire aussi par "détermine". La notion de hukm, "détermination (statutaire)", considérée en opposition avec wujûd, "réalité actuelle", joue un rôle essentiel dans la suite du texte (cf. §4). Le jugement effectif n'est que l'application particulière de la détermination principielle.
31. La première affirmation correspond au premier dévoilement, et la correction faite ensuite au second.
32. Cor., 6, 149. Sur la doctrine exposée ici, cf. L'Esprit universel de l'Islam, chap. VIII.
33. Le jour de la Résurrection.
34. Yukshafu ' an sâqin (Cor., 68, 42) : littéralement "une jambe sera mise à nu". Allusion au fait qu'au Jour de la résurrection la réalité véritable des êtres sera dévoilée à tous. Sâq pouvant désigner aussi le tronc d'un arbre, les commentateurs de ce chapitre en font un équivalent de asl, terme qui désigne lui-même la racine ou le tronc et qui comporte, de ce fait, le sens abstrait de "principe", "fondement".
35. Al-Amr.
36. Dans leur état de non-manifestation.
37. Y compris à leurs propres  yeux.
38. Cor., 6, 149. Il s'agit de la suite du verset cité au début de ce paragraphe.
39. Traduite pas "si".
40. Imtimâ' li-intimâ'; cf. Futûhât, chap. 17 cité dans les sept Etendarâs, p. 58.
41. Littéralement: de l'être contingent, mais il s'agit ici d'une définition de la contingence.
42. C'est à dire, en l'occurrence, que l'ensemble des hommes sont guidés.
43. Sous-entendu: selon la réalité véritable.
44. Ibn Arabi interprète la fin du verset qui met en cause la bonne compréhension de la doctrine de la mashi'a (la Volonté principielle dont il sera question dans l'alinéa suivant) à laquelle fait allusion son début.
45. La Volonté Divine est envisagée successivement dans le passé, le présent et l'avenir, ce dernier étant indiqué par l'expression "s'Il voulait" (sous-entendu: Il vous guiderait tous) qui intervient dans plusieurs passages coraniques.
46. Fa-hal yachâ' hâdhâ mâ lâ yakûna. La plupart des commentateurs n'introduisent aucune séparation dans la phrase et considèrent hâdhâ comme le complément direct de yachâ'; ils comprennent alors: "De même s'Il voulait; car pourrait-Il vouloir ce qui n'est pas ?" Jandî, suivi par Ismaël Haqqî et Afîfî, introduit cette séparation et considère que le complément direct de yachâ' est sous-entendu. De sorte que hâdhâ devient le sujet de la fin de la phrase: "Mais pourrait-Il vouloir (pareille chose) ?", c'est à dire opérer une existenciation qui contredirait ce que l'être comporte dans son état principiel.
47. Nisâ, singulier de nisab; cf. supra, n.17.
48. Mâ huwa 'alay-hi fi 'ayni-hi.
49. Cette remarque finale clôt le développement incident donné en réponse à l'objection formulée au début de l'alinéa 2 par référence au verset " s'il avait voulu".
50. Cor., 37, 164. Il s'agit d'une parole dite par les anges mais dont Ibn Arabi étend ici par la signification à l'ensemble des créatures.
51. Fî wujûd-ka par opposition à fî thubûti-ka (état immuable). Wujûd est traduit ici par "existence", "réalité propre" et "réalité actuelle".
52. Al-mawjûd.
53. Qâchâni considère que cette phrase peut se rapporter à ce qui précède; on comprend alors: "A plus forte raison en sera-t-il ainsi si l'on maintient que l'être doué de réalité, c'est toi, même si c'est Allah qui opère la détermination (de ton être principiel en vertu de Sa Toute-Possibilité); car (s'agissant de ton existenciation) seule Lui revient, etc. "En ce cas, il s'agit d'une détermination Divine opérée avant l'existenciation de l'être, alors que, selon l'interprétation que nous avons retenue, il s'agit plutôt d'une détermination théophanique inhérente à cette existenciation.
54. Ce symbolisme sera repris et développé au §6.
55. Al-amr.
56. Mâ anta 'alay-hi.
57. L'expression est très forte puisque l'on peut aussi comprendre : "Il est mon adorateur".
58. Usâ'idu-Hu fa-as'adu-Hu. Il s'agit de la IIIème et de la IVème forme du même verbe.
59. C'est à dire parce que je Lui apporte assistance et faveur. Nâbulusî et Jâmî adoptent la variante ka-dhâlika qui introduit une analogie : De même, Dieu m'a donné l'existence, etc.
60. Tel qu'il a été décrit au début du chapitre et expliqué aux §4 et 5.
61. Sunna.
62. Muhammad b. Abdallâh Masarra al-Jabalî (269H. - 319 H.) est un  Maître andalou. Sur la doctrine mentionnée ici, cf. Futûhât, chap. 13; vol. II, p. 348 de l'éd. O. Yahya.
63. Takhallala, terme de la même que khalîl. Littéralement : pénètre l'essence (dhât) de celui qui est nourri, de sorte que rien n'échappe à cette pénétration.
64. Cf. R. Guénon, les états multiple de l'Être, chap. I.
65. Sous-entendu : dans une perspective proprement initiatique. Selon Jâmî, cette phrase finale peut être considérée comme la principale annoncée par le début du paragraphe : "Comme l'Ami-intime possédait ce degré, il fallait nécessairement qu'il pénètre, etc."
66. Kawnî. La majuscule se justifie par le fait qu'il s'agit de l'Homme Universel.
67. Bi-nâ. Selon Bâlî, bi a ici le sens de lî: "et nous sommes à nous".
68. Expression coranique (cor., 33, 4) par laquelle Ibn Arabi conclut un grand nombre de ses textes, notamment dans les Futûhât.

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